又云：游艺则小物不遗而动息有养。

物交物，则引之而已矣。（《孟子·尽心下》）梁漱溟先生评价儒家的伦理作用时说：中国人似从伦理生活中，深深尝得人生乐趣……其中或有教化施教的理想，个人修养的境界，不是人人现所尝得的。

[21] 虽然孔子并未明确批评宗教，也未必有以道德代替宗教的打算，但受周孔之教的影响，传统中国社会逐渐出现伦理取代宗教的趋势，伦理本位也就成为中华文化的底色，承担了宗教的部分功能。[17]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局1988年版，第349页。[20]冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社2000年版，第256页。有学者曾说：现代新儒教是以民族生存的关切情怀，融摄西方、印度文化之新，而归宗为儒教的精神价值，并以重建儒教形上学为理论核心，以重构儒教理想价值为职志，以开出现代新外王为标的。[13]张立文：《20世纪中国儒教的展开》，《宝鸡文理学院学报》2001年第4期。

尽管如此，他们的目标却是殊途同归的，都是要确立当下文化的主公地位，以回应西方舶来的德先生和赛先生。而为政者则在乎‘如保赤子……不但整个政治构造，纳于伦理关系中。故臣之事君，无所逃乎天地之间，东西南北，唯命之从。

故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。每一天都是新的一天，每一代人都必须面对自己的问题，寻找自己的出路，政治亦然。因此，随着从宗教性道德到社会性道德的视角转换，儒家义命观的道德意蕴也会折射出多重维度，而值得重新进行深刻的理论反思。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。

故凡违乎理义者，皆乱也。信如是，则吾人对于儒家的现代角色应有一个合理的心理预期，以免两误。

君子小人之所以相县者，在此耳。进而言之，与仁同功，其仁未可知也。设身处地，还能对一个人的道德修养有更高的要求吗？然而，任何事物都经不起过分浪漫化。在这里，夫子原意是说，君子出仕当始终坚守道义原则，不可为利害境遇而有所改易，而宋儒却着重于(主奴式的)君臣关系做发挥，如此一来，人主的意志也就成了不可触碰的物件，而这不啻为人主意志的天命化。

《易·系辞上》云：知周乎万物，而道济天下，故不过。进而言之，在一个社会中，试想什么样的人才有可能和机会做出最大的不义？不消说，自然是那些掌握政治权力的人，君子犯义，小人犯刑，此之谓也。然而，若好事者以此粉饰乃至歌颂那种残缺的精神自足，则陋矣。在荀子，君子苟其在己者，而不慕其在天者，吾人自当孜孜不倦于在己之修身进德，为仁由己，而由乎人哉？至于在天之境遇遭际则非自我主体性努力所能移易，正所谓死生有命，富贵在天，达观就好。

在康德，道德义务仅以自身为目的，任何道德义务之外的功利考量都是对道德价值的解构。太史公有云：居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。

不过，在孟子那里，命被赋予一种消极的价值色彩，只是自我不得不对治的一个物件。在这里，亚里士多德关于善的讨论可引以为借镜。

当日，孔子周游列国，在陈绝粮，从者病，莫能兴。明乎此，则知命字不可一概而论，荀子所言知命者不怨天，良不诬也。譬如，自古及今，任何人的血统出身都由不得自己选择，在这个意义上，此亦属于命。有鉴于后者，则知现实政治语境下的儒家主体性注定只是一种残缺的主体性。说到底，德性之于幸福只是必要条件，而非充分条件。而是基于对天人关系的觉解，在大化流行之中对生命和价值的安顿，乐天知命即以此言。

此一层意思，照儒家的讲法，即为义命分立：其一，德具有相对于福的独立性。准此，道德人格独立且优先于现实的利害遭遇，故良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市，士君子不为贫穷殆乎道。

三、大德者必受命 如前所述，儒家严于义命之分，修身进德，乃人之为人的本分，朝闻道，夕死可矣。由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉。

较之仁，礼无疑具有更强的客观性、公共性和可操作性。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。

……《诗》曰：嗟尔君子，无恒安息。合而观之，国不以利为利，以义为利，这显然是在抑制权贵的贪欲(私利)以维护下层民众的生存空间(公利)，而非一概否定人们追求好生活的合理性。此一层意思，荀子又称之为群居和一之道： 夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。惟大人为能格君心之非。

不消讲，这是历史造成的儒家的不幸，过分苛责显然有失恕道。虽桀纣不能去民之好义。

如此一来，儒家的出处之道就尤其耐人寻味。此一层意思亦见于孟子的性命之辨。

如此，一方面，德性是主体配受幸福的前提和根据：造成幸福的是合德性的活动，相反的活动则造成相反的结果。质言之，既然肉身性与精神性是互为表里的两个生命层面，那么，这也就决定了，对利的需要和对义的需要同样有着内在的存在论基础。

故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。吕大临注曰： 贵贱、贫富、生杀，君所操以御臣之具也。这种依靠抑制感性生命的精神自足虽证成了道德的价值优先性，但毕竟只是不得已情形之下的选择，而不足以成为常态的价值取向。然而，立足现代社会，吾人确有必要反思所谓得君行道是否真的是儒者最理想的人生方式。

作为一种基于即凡而圣的价值体系，儒家价值更多的是一种理念层、精神层的存在。故君子敬其在己者，而不慕其在天者。

表现在生命观上，较之得到什么，成为什么始终是儒家优先且终极的关切，这也构成了理解儒家好生活(good life)的前提。前者是以自我为对象的道德批判，要求挺立道德主体性，坚持道德在价值上的优先性，而将一己之利害祸福付之于命，不因外在的穷达遭际而失去内在的精神自足，此之谓儒家义命观的第一重批判性。

如果不能直面和克服这一缺陷，儒家参与现代政治就只能是文化遗老的呓语，勿谓言之不预也。知天命之知，不是通常认识论意义上的知，知天命不是将天作为一个对象性的物件加以认知，唯圣人不求知天即以此言。